脑门有两个坑面相 天生额头有两个角面相

【摘要】一般而言，儒家被认为是专制的拥护者，它为中国历代皇权政治提供了理论依据；然而随着近年儒家宪政主义的兴起，人们又看到了儒家有着自由的萌芽。笔者认为，这两种看法都是对的，却都失之片面而不够完整。 实际上儒家是同时兼具两面性，一方面强调权威与秩序，另一面又顾及民权与自由。对此，笔者从英格兰保守主义以及古罗马共和主义中的“混合政体”出发，以中庸与平衡的思维来阐释儒家看似复杂矛盾的政治主张。对于儒家“两面”的阐释，不仅可以让我们看到儒家政治思想的深层逻辑，也会为现代政治提供一种有益的反思。 【关键字】混合政体，儒家，中庸之道，保守主义，秩序

一、孔子的两面

公元前497年（鲁定公13年），鲁国发生了一件大事，在时任鲁国大司寇的孔子主持之下，要拆除鲁国季孙、叔孙、孟孙三家大夫（即“鲁三桓”）封邑的城墙：

定公十三年夏，孔子言于定公曰：“臣无藏甲，大夫毋百雉之城。”使仲由为季氏宰，将堕三都。于是叔孙氏先堕郈。季氏将堕费，公山不狃、叔孙辄率费人袭鲁。公与三子入于季氏之宫，登武子之台。费人攻之，弗克，入及公侧。孔子命中句须、乐颀下伐之，费人北。国人追之，败诸姑蔑。二子奔齐，遂堕费。[1] 司马迁：《史记》

这就是历史上著名的“堕三都”[2]。这次事件可谓孔子一生中的重要转折，最终他的这一计划整体上归于失败，并从此断送了孔子在鲁国的政治生命。

对于“堕三都”事件，曾有人认为这证明孔子站在“反动”的奴隶主贵族阶级的一面，是对“新生力量”三桓的打击[3]。笔者不想过多讨论这种看法，但从政治学角度来说，孔子确实有所谓“反动”的一面，孔子尊君，“非天子不议礼，不制度”[4]，对君主恭敬有加。《论语》中这样记载孔子上朝的举止神态：

“入公门鞠躬如也，如不容...其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。”[5] 《论语》

此外还有许多：

“君命召，不俟驾行矣。”[6] “君赐食，必正席先尝之；君赐腥，必熟而荐之；君赐生，必畜之。”[7] 《论语》

可见孔子对君主的恭顺崇敬。实际上孔子“堕三都”也确实是希望借此“尊君”，以削弱大夫来强化中央权威，“去三桓以张公室”（《左传·宣公十八年》）。后世儒家“尊君”的倾向也一直传了下去，及至荀子则是“隆君权”、“一制度”；汉代，公羊家董仲舒以其宇宙论为皇权提供了辩护；宋代理学则以其“天理伦常”的学说为帝制的正当性奠定了哲学基础。

今天学界一般认为，中央集权、“大一统”是一种法家观念，笔者也认同此说；不过，“大一统”之说最初却是出于战国时期儒家的公羊学派。孔子《春秋经》开篇记录鲁隐公元年之事，首句为“元年春王正月”（《春秋·隐公》），《公羊传》释其义为：

“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。” 《春秋公羊传》

这就是“大一统”的最早出处。公羊家也确有“尊奉权威”的一面，政治上，君权高尊，臣子不得丝毫违逆，“君亲无将，将而诛焉”；家庭中，则维护父亲的权威，“父有子，子不得有父也。”而君又高于父、王事又高于家事，“不以父命辞王父命，以王父命辞父命……不以家事辞王事，以王事辞家事。”“大夫以君命出，闻丧徐行而不反。”汉代公羊学家董仲舒主张“屈民而伸君，屈君而伸天”[1]，因而最终得汉武帝的“独尊”。

尽管孔子所维护的是封建周制而非秦制，但却也存在“尊君”、集权的一面，这一面被荀子、公羊学派所继承；经汉代、宋代不断完善、深化，最终却成了皇权政治的维护者，正如谭嗣同所说：

“两千年来之政，秦政也，皆大盗也；两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。” 谭嗣同：《仁学》

对于儒家的这一面，新文化运动以来多有批判，学者吴虞即称“盗丘之遗祸及万世……吃人的就是讲礼教的人, 讲礼教的就是吃人的。”[1]直至今日批孔也是相当主流的看法。

然而，儒家还有着看似“自由”的另一面，他们要求约束权力、维护臣民。孔子强调以“礼”来规范、约束君权；同时，儒家认为“亲亲为大”，如郭家店出土的《六德》篇中“为父绝君，不为君绝父”[1]恰与公羊家所谓“不以父命辞王父命”的主张针锋相对，显然是“亲亲”高于“尊尊”，因而有利家庭与宗族对君权的制衡，楚臣伍子胥为报父兄之仇而与楚王反目的故事正是其注脚。孟子甚至有民权高于君权的倾向，“民为贵，社稷次之，君为轻。”

实际上孔子维护的是“周礼”、坚守的是“周制”，然而“周制”并不是一套“中央集权”的体制，而是类似西方中世纪的那种封建秩序。“封建”实为“集权”的对立面，甚至有强烈的反专制色彩[2]，也正是西方中世纪的“封建”体制孕育了英格兰的宪政，“无纳税人同意不得征税”的宪政观念也恰恰源自封建精神，故而托克维尔谓之“封建的自由” [3]。

近年来学界逐渐意识到儒家的这一面，如姚中秋教授提出的“儒家宪政主义”理论，他认为：

“一旦超越狭窄的民主条框即可发现，自孔子以来，历代儒家之主流政治义理，均为宪政主义。儒家主张社会自治、客观规则之治、权力的分散与制约，这并不奇怪。”[1]

因而他们认为以往将儒家视作专制，是出于对儒家的误解。可是客观地说，儒家思想中也的确存在着某种“专制”的倾向性，持“儒家专制说”的一派就认为儒家宪政派无视儒家的这一面。双方各执一端。

笔者认为，这是因为双方都只是看到了儒家的一面；而实际上儒家是同时存在两面的。

然而，儒家何以同时存在这对立的两面性，则至今没有一个合理的说法。因为从一般的学理角度来说，集权与封建、专制与自由、君权与民权，确乎是相互对立的，不舍一方则无法成就另一方，这也是双方争执不下的根由所在。

二、英格兰保守主义的两面

无独有偶，儒家这种令人费解的对立“两面”，却在相距万里、相隔千年的英格兰一再呈现。笔者认为，对英格兰政治中所呈现出的“两面性”的研判，或许会成为我们理解儒家的一把钥匙。

1、埃德蒙·柏克对两场革命的态度

英国保守主义政治思想的集大成者当属乔治三世时期著名议员、理论家埃德蒙·柏克，柏克对北美独立与法国革命的看法就呈现出相互对立的“两面性”，尤其是他以辉格党成员的身份却从托利主义的角度对法国革命进行了彻底的批判，深深影响了当时欧洲的局势，也成为西方现代右翼政治思想的发端。

英国学者约翰·莫雷的经典之作《柏克评传》一书中称“托利党赞美他是欧洲的救世主，辉格党将其斥为自己党派的毁灭者。”[1]

1765年柏克随首相罗金厄姆侯爵初到下院，就遇到了英国与北美殖民地冲突的重大问题。柏克从英国对北美课税开始，直至其独立，一直热心于为北美民众的自由而呼喊，并与后来的左翼精神领袖托马斯·潘恩引为好友，深得北美人民的喜爱。

然而，就在北美殖民地终获独立数年之后法国革命爆发，柏克却与潘恩分道扬镳，柏克写下了《法国革命论》一书，猛烈抨击那些被视作法国革命原则的东西。

柏克对北美独立与法国革命截然相反的态度，不仅令好友潘恩无法理解，更令时人大惑不解，起草了美国《独立宣言》的国父托马斯·杰佛逊在读过此书之后就十分惊讶，“发生在法国的革命并不比发生在柏克先生身上的革命更让我震惊。”[1]柏克的友人与辉格党同僚们也同样无法理解，许多人因此与柏克决裂，甚至最终导致了辉格党的分裂。

柏克之所以会对北美革命与法国革命持完全相反的态度，正在于柏克身上也有着孔子式的“两面性”，仅从他身为辉格党成员、却成为“新托利党”理论奠基者这一点上就能看到这种鲜明的“两面性”；但他的“两面性”是表面上的，实质上柏克之道乃“一以贯之”。

2、爱德华·柯克对王权的态度

爱德华·柯克是16世纪末、17世纪初英格兰的大法官、普通法学家，柏克认为英国人对《大宪章》的传统理解，就是“那位伟大先驱者爱德华·柯克爵士下迄布拉克斯通”[1]式的理解。

实际上《大宪章》在都铎王朝就已被丢弃，是柯克爵士从故纸堆中将其翻出，作为约束王权的法律依据。而他之所以要这样做，却是与詹姆斯一世时期著名的“禁止国王听审案”有关。

1610年，国教方面建议英王詹姆斯一世收回部分司法案件的管辖权，认为法官审案的权力本就来自于国王，那么国王当然也可以亲自审案。当时国王意图加强王权，所以国教方面的这一建议正合王意。

然而，时任高等民事法院首席大法官的爱德华·柯克爵士却认为“国王本人不能裁决任何案件，这涉及到王国的执法问题，这些诉讼只能在某些法院根据英格兰的法律和习惯进行裁决。”[1]

国王因此大怒，认为这是将国王置于法律之下，是对国王严重的冒犯，已经构成“叛逆罪”，但柯克却以14世纪普通法老前辈布拉克顿的一句名言作为回应：

“国王不应在任何人之下，但在上帝和法律之下。”[2]

英格兰普通法的一大特点，就是遵循“先例”，所以此处柯克强调“国王应在法律之下”与前面强调“国王判案，无此先例”，逻辑上是贯通的。

在整个“禁止国王听审案”的过程中，柯克所呈现的正是对王权的约束与限制。此后，柯克花费不少心血对英格兰古老的《大宪章》进行评注，提出“《大宪章》面前没有君主”，希望借此约束王权。

然而，柯克爵士却并非一直强调对王权的限制，与柏克一样，他也有着另一面。在都铎王朝伊丽莎白一世时代，柯克被女王任命为总检察长，其职责就是捍卫王室的利益与特权[1]。

而柯克也不辱使命，1601年埃塞克斯伯爵联合南安普顿伯爵发动叛乱，柯克对两位伯爵提起诉讼，最终两位伯爵被判以重罪。即使在詹姆斯一世继位之初，柯克仍提起多项旨在颠覆斯图亚特王朝的叛国罪诉讼，为新国王的巩固做出很大贡献。

如1603年的Ralearget='_blank'>igh案、1605年的“火药案”中，柯克都做出了有利于王权的判决，堪称“王座下的雄狮”[1]，因而也被斯塔布斯称为“第一个赋予王室法律上法人地位的人, 是他在封建权力的纷争中, 将国王在法律上重新认可为国家的代表。”[2]

从柯克爵士与柏克身上可以清晰地看到英格兰传统保守主义的特点，尽管他们都有着维护“自由”、限制王权的一面，然而他们也都有着承认与维护王权的另一面。

实际上这种特性在欧洲传统贵族中十分常见，如法国革命期间的马尔泽尔布就以“在国王面前为人民辩护，在人民面前为国王辩护”而名垂青史。

后人对英格兰传统的这种“两面性”颇为不解，正如对孔子的疑惑一样，如果人们只看到了其中的一面，要么会以为他们是自由主义者，要么则会把他们当成专制的鼓吹者。

那么，英国人何以会有这样看似对立的两面呢？笔者认为这与他们传统的“混合政体”及其背后“中庸”、“平衡”的政治观念有关。

三、混合政体

对于18世纪末风起云涌的民主运动，柏克是持抵制态度的。他对民主制的反驳可谓深得西方传统政治思想的精髓。然而，确切地说伯克却并不是只反对“民主政体”，而是反对任何一种“单一政体”。

与此相对，伯克这类保守主义者所骄傲的正是传统英格兰的“混合政体”，不过这种“混合政体”却远不是英格兰的发明，早在古希腊就已经有了这种思想的滥觞，而古罗马的“共和制”则是这种混合政体颇为成功的实践。

古罗马共和时代，希腊历史学家波利比乌斯曾提出一个疑问：“一个国家，也就是罗马共和国，是如何以及借助何种政治制度在短短五十三年的时间里征服了差不多已知世界？”[1]他认为，答案就在于罗马共和国的独特“政体”，而他之所以有此看法，与他对历史的一种奇特思考有关。

当时罗马共和国与迦太基之间爆发了三次布匿战争，罗马打得极为艰苦，甚至一度遭遇迦南战役的惨败，但最终取胜并称霸地中海，可以说在战争中罗马表现出了强大的生命力。

波利比乌斯认为罗马之所以能够取胜，是因为它正处于生命的“盛”期；而迦太基的失败则是由于它已经处于财阀把持的“寡头制”的衰落期。实际上，不同政体之间的高下优劣，古希腊人早就做过研究，但政体之间的演化机制却始于波利比乌斯。

他认为，单一政体犹如一个“生命体”，有其生、老、病、死的过程。部落首领制就是君主制的孕育期，改进之后，就成长为君主制；然而“物极必反”，任何一种政体本身都有着负面的因素，当它发展到顶峰之后就必然走向衰落、死亡。君主制衰落之后就是僭主制，僭主制继续衰落就走向解体、灭亡，被其他政体所取代。

贵族制与民主制也是如此，贵族制衰落之后就成为寡头制；民主制衰败之后则是暴民政治（彻底失序），之后也都会走向灭亡而被另一种政体取代。所以人类社会最初的政治大都是从部落首领制开始，然后是君主制，君主制衰落后成为僭主制，然后依次是贵族制、寡头制、民主制，民主制衰落后就是彻底失序的暴民政治了，最后再回到君主制……如此循环往复——这就是“波利比乌斯循环”。

那么，如何避免政体的衰落、打破这个循环呢？稍晚于波利比乌斯的古罗马思想家、曾任执政官的西塞罗在总结罗马“共和”时，特别注意到一个“混合政体”的问题，而这也正是罗马共和制的精髓。

波利比乌斯所讲的，都是针对“单一政体”，所谓“单一政体”就是指纯粹的君主制、贵族制或民主制；而“混合政体”则是将君主制、贵族制或民主制融合在一起。

那么这种“混合政体”如何能够破除波利比乌斯“循环”呢？它的基本思路是这样：既然“单一政体”发展到顶峰会“物极必反”走向衰落，那么最好的办法就是对政体加以抑制从而避免其发展到极致；具体而言就是通过不同政体之间的相互抑制、平衡。这就是“混合政体”的基本思路。

实际上亚里士多德早就提出了两种混合政体：偏重于上层精英的混合政体他称之为“贵族政体”；偏重于平民大众的则是“共和政体”。所以“共和”这个概念本就与“混合政体”密不可分。但西塞罗与此前所有的思想家都不同，他不是凭空去描绘理想的政体，而是以现实中的罗马共和国为据，从具体的、“活的宪法”中去抽象出理想的政体模型。

王政时代之后，罗马不经意间发展出了一种独特的“执政官-元老院-公民大会”的制度框架：两名执政官从贵族中选出，取代了过去的国王，执政官平时为最高行政长官，战时为最高军事统帅，如旧时代的国王一样，每名执政官身后有12名手持“束棒”的卫兵，实际上执政官体现的就是“君主制”的因素。

“贵族制”的因素体现为元老院，贵族构成的元老院是罗马的最高权力机构，执政官也须经元老院授权任命，罗马共和国的简称“SPQR”（Senatus Populusque Romanus），其意即为“元老院和罗马人民”，可见元老院还在人民之前；“民主制”的因素则体现在公民大会、保民官等方面。

所以，罗马的模式实际上恰恰就是一种兼具君主制、贵族制与民主制的“混合政体”。此前的人类政体，大多是单一的，这些单一政体无非是社会某一群体或阶层的“极化”，而融合了民主制、贵族制和君主制要素的“混合政体”则是让不同阶层之间既相互合作、又相互制衡，勿使任何一方独大，避免单一政体的极端化倾向，确保政体的温和与节制，从而兼顾社会每一个阶层的利益，使社会各阶层得以凝聚为一个坚实的“共同体”——恰如中国先秦郑史伯所谓“以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）。

这种“混合政体”也是“共和主义”区别于其他所有政体的最显著特征。在古罗马语境下，“共和国”（Res Publica）的本意即指“公共之物”，正如儒家理想中的“天下为公” ，即国家公器的归属不是一家一姓的私产，而是国家所有成员的公共产业。

同时，共和制强调“共同利益”，因为“共和国”是不同阶层的“共有之物”，所以“共和制”要兼顾精英阶层与平民阶层的共同利益。这种“混合政体”的特点正如西塞罗所说：

“首先，这种政体具有显著的公平性，而公平是自由的人们不可长期缺少的; 其次，这种政体具有稳定性，因为那几种单纯政体很容易滑向与之相对应的堕落状态，君主变成暴君，贵族变成寡头，民众变成暴民……每个公民都被稳定地安置在自己应处的地位，因此不存在可以引起变更的原因，也不存在它可以趋向崩溃和毁灭的政体形式。” 西塞罗：《论共和国》

混合政体因不同阶层相互制衡，故而不大可能出现暴君，同理也很难出现暴民，所以更为稳定，也更为公平。可以说“混合政体”被视作罗马最宝贵的财富，也是“共和主义”的必备要素。

传统的英格兰，恰恰就是这样一种“混合政体”。国王、上院、下院分别代表了君主制、贵族制与民主制；实际上后来的美国联邦政府之中，总统、参议院、众议院的结构也是充分借鉴了这种古老的政体形式。柏克对此的论述几乎就是西塞罗思想的翻版：

“我们混合政体的整个计划是要阻止其原则中的任何一条在理论上自行其是，越走越远……为了避免极端的完美，它所有几个部分……不仅要回应它们自身的几个目标，而且每个部分都限制和控制其他部分。”

在他看来，“人性是错综复杂的；社会的目标也有着最大可能的复杂性”[1]，而单一的政体却总会出于对“某一部分过分照顾”而导致其余部分“实质上受到损伤”

从上述西塞罗、柏克的“混合政体”理论来看，这种独特政体最大的特点就在于“平衡”——避免社会中任何一种力量发展到极致，各方要势均力敌，如此才能够相互平抑，也才能够相互妥协，共同构成一个既有自由又有凝聚力的共同体，诚如斯言“乐合同，礼别异”——从中我们可以清晰地感受到一种厚重的“中庸”气质。

而正是从这个角度也就可以理解埃德蒙·柏克、爱德华·柯克所具有的“两面性”了：当王权扩张之时，他们贬抑君主；而在人民革命之时，他们则贬抑民权。“天平”之两端任何一端过重，他们都会去扶助另一端以维持平衡。
在保守主义者眼中，无论“君权”还是“民权”都不是绝对的危害，但“极端”则是绝对有害的，任何一种“失衡”都必须加以警惕。所以保守主义总是处在两个极端的中间、“执两用中”，而这种“中庸”的平衡之道也正是我们理解儒家“两面性”的那把钥匙。

四、平衡之治，秩序为基

中国漫长的皇权时代以秦制为基础，皇权至高无上，拥有独立封地治权的贵族阶层被整体铲除，尽管偶有开明专制，但“君强-臣卑-民弱”的格局一直是秦制的基本状态。然而孔子的时代是不同的。孔子处在封建周制走向衰落的时期，其特点恰恰是臣强而君弱。

周制本是君臣尊卑有序的一套规范，天子-诸侯-大夫-士…每一层级都是君臣关系；同时周制下的各级贵族又多有自己的政治实体，有相对独立的领地、臣僚与军队系统，诸侯在其国内的治权不受天子支配，而大夫对其封邑（家）的治权也不受国君干涉。

这种政治规则固然天然有利于地方自治与社会自由，却也先天地有着权威不足的问题，到孔子的时代各层级都已出现混乱：诸侯架空天子、大夫架空诸侯、家臣又架空了大夫，政体过于涣散而缺乏凝聚力，其后果则是政治失范。从周初封建至此，周制的缺陷彻底显现，其礼乐崩坏，冠履倒置。

当时天子早已失去实际权威，诸侯国内则普遍君权旁落于贵族，即所谓“郑七穆”、“鲁三桓”、“晋六卿”、“齐六贵”等等。鲁国国政就被最有权势的三家大夫所控制，亦即“鲁三桓”；同时三桓的家政也被家臣控制。

季氏的家臣阳货就掌握了其家政，季平子死后甚至控制了季恒子，并通过控制季氏而间接成为鲁国的实际掌权者——此即孔子所谓“陪臣执国命”（《论语·季氏》），它正是君主失威、政治失序的写照，“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣。”（《论语·季氏》）。

因此与后世秦制的状况刚好相反，孔子时代是君弱而臣强，天平失衡，这是孔子“尊君”不可忽略的大背景，否则对孔子的理解将全然不同。

从西方保守主义的观念来说，秩序乃是“人类的第一需要”，[1]是社会有效运转最基本的前提，尤以政治秩序最为关键。保守主义并不否定自由，但良好的政治应是自由与秩序的平衡，且秩序为基，自由须以秩序为前提。

故秩序是政治最基本的要求，而孔子时代之弊恰在于失序。同时，政治秩序不同于市场秩序，政治秩序往往无法自足而需要一个适当的权威，保守主义认为没有权威便没有秩序，失序的直接原因就在于缺少适当的权威。

而对于一个古典时代的国家来说，政治上的权威无疑就是君主。从这个角度出发，孔子时代的礼崩乐坏其直接原因就在于君主权威的不足。因此孔子尊君，真正目的却在于恢复周礼的封建秩序，避免混乱。

因此孔子主张尊君以复礼，目的倒非专制。而要恢复国君权威，提高鲁君的实力却非旦夕之事，所以孔子的策略是去削弱三桓的实力，借堕三都来削弱三桓以张鲁君权威。

而最初这甚至也得到了三桓的支持，因为三桓也早已尝到了同样的苦头：鲁昭公十三年，季氏家臣“南蒯以费叛，连年伐而不克；”鲁定公十年，叔孙氏的家臣“侯犯以郈叛，一年再围而不克，良由其城险固，家臣数以背叛。”[1]

所以三桓也希望削弱家臣的力量，以恢复自己的权威；反对的声音则主要来自三桓那些掌权的家臣们。于是就出现了本文开头所述的一幕，叔孙氏首先堕郈邑，但在季氏准备堕费邑之时，其家臣公山不狃却公然叛乱发兵攻打国都；此时季恒子正与鲁定公在一起躲避，“公与三子入于季氏之宫”，最后是孔子组织反击打败了叛军。

从“堕三都”的过程中可以看出孔子尊君的若干特点：

第一，它不是教条式的抽象理论，而是针对实际问题所作出的务实的策略选择；

第二，当时鲁国政治的实际情况是君主权威不足，君弱臣强，因而政治失序，其背景不同于后世皇权时代；

第三，孔子尊君的目的并非专制，而是出于秩序的考量，尊君以复礼而已。

可见孔子在堕三都问题上所体现出来的，正是权威与秩序的那一面。

然而，孔子却并不只有尊君的一面，他还有另一面，即臣民的权利与尊严，尊君而不抑臣。良好的政治像一个天平，一端是权威，另一端是臣民；一端是秩序，另一端是自由。尽管孔子更强调尊君，却是出于当时君主权威不足、礼崩乐坏的实际背景；而孔子真正的意图，却是要在君主与臣民、秩序与自由之间取得平衡。

这也正是封建周制的内在逻辑，君主与臣子互有权利与义务，臣子固然需要履行自己的义务，但其权利也要被君主尊重；君主固然有其权威，却也有必须履行的义务。周礼本身就是两面兼具的，既有“臣事君以忠”，又有“君使臣以礼。”（《论语·八佾》）如此，礼既对君权构成了约束、保障了臣民的权利；同时又确立了君主的地位、维护了君权。

笔者拙文《无问西东话“中庸”》[1]即谈到儒家与西方保守主义都具有“中庸”思维，它总是要求在相互对立的两极之间保持平衡。从一般性的政治理论来看，自由与权威是相互对立的两端，难以调和；然而保守主义却恰是将这两端融合在一起，二者缺一不可，既相互平衡，又相互依存，这为我们研究儒家的政治思想提供了一个很好的理论框架，从中也可看出孔子之儒与英格兰保守主义的相似性。

从这个角度来说，孔子的儒家正是两端兼具的，又要求在两端之间“执两用中”，在君主与臣民之间、秩序与自由之间取得平衡。而“主一尊”、“隆君权”的荀子显然有失偏颇；“民贵君轻”的孟子则是另一种偏颇。

五、孔子两面的延续

对于儒家“天平”的两端，人们多只察其一端，误解也由此而生。若只看到儒家尊君与秩序的一面，多会以儒家为“专制”，甚至推之为后世中国的专制之源，如新文化运动中的吴虞、易白沙等人；而若只看到儒家强调君臣对等的那一面，则会以为儒家是“自由主义”。

实际上这样的误解还不仅在儒家，对于西方的“保守主义”也历来有这种分歧，有人认为保守主义是专制思想，而另一些人却以为保守主义的根本在于自由，这也都是只看到其中的一面。

孟子与荀子，就是孔子这两面的延续。

1、孟子

如果说孔子的时代是君主权威不足、政治失序，那么孟子的时代则是在法家改革、大隆君权之后；孔子时代政治上的失衡表现为君弱臣强，而孟子时代的失衡则在于君主权威高尊而臣民尊严扫地。同样是出于中庸与平衡，孔、孟各自时代的政治“天平”两端之轻重却截然相反，所以孔子尊君而孟子则强调贵民：

“民为贵，社稷次之，君为轻。”

孟子并不反对臣民服从于君主，但这种服从显然不是绝对的，而是“对等”的：臣民服从君主，但同时君主也应尊重臣民，这种“对等原则”也正是封建秩序的契约性：

“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[2]

所以表面上看，孟子与孔子似乎截然不同，孔子尊君而孟子贵民，但实际上二者都是从实际出发，他们各自时代的天平两端之权重不同，故而态度不同。

然而，孟子却远不如孔子那样看重秩序。如对于“汤武革命”，孔子从未正面肯定过“弑君自立”的做法，反而通过褒扬伯夷、叔齐“饿于首阳之下，民到如今称之”（《论语·季氏》），以及赞美文王“三分天下有其二，以服事殷”（《论语·泰伯》）的至德反衬武王革命的“未尽善也”（《论语·八佾》），显然孔子出于当时失序的现实而更强调秩序。

而孟子则完全肯定“汤武革命”，孟子将民权视作政治合法性的最高来源，“尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之”（《孟子·万章上》）、“取之而燕民悦，则取之”（《孟子·梁惠王下》），民心意味着“天命”，所以民心向背就可以决定天命的移转。

可见孟子的学说已经有着某种人民主权论的色彩，民意可以授予革命以正当性，正义高于秩序，这正是左翼革命理论的特征，所以孟子更多地是继承了孔子有关民权与自由的一面，却没有继承孔子强调权威与秩序的那一面。

2、荀子

当然荀子也并非没有民权思想，但显然荀子更强调孔子尊君与秩序的那一面。荀子的时代与孟子接近，也是在法家改革之后，君权高尊而臣民低微，但荀子却更强调权威与秩序，因而“隆礼重法”、“主一尊”、“隆君权”，对臣民则远不如孟子那般看重。

荀子对权威与秩序的论证非常有代表性，他认为“秩序”是人类社会存在的前提：人类“力不若牛，走不若马，而牛马为用”（《荀子·王制》），是因为“人能群”，亦即人类可以结成社会；然而结成社会的前提是名分，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称也”（《荀子·礼论》）。

若名分未定，则社会将陷入失序，“群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。”（《荀子·富国》）而要有秩序、定名分，就需要权威的尊崇，“势至重，形至佚……尊无上”（《荀子·君子》），需要君主的“势位至尊”（《荀子·正论》）。

可以说荀子是以一种抽象的理论为秩序与君主的至上性提供了依据；以这种逻辑推演下去，最终就会构建出“一制度”（《荀子·儒效》）、“一天下”（《荀子·非十二子》）的格局。

从荀子的思路可以清楚地看到法家逻辑——法家的着眼点，无非在于“秩序与权威”，但法家显然更加无视臣民的尊严与权利。也就是说，若单独将孔子“权威与秩序”的那一面拿出来并推至极端，将通往法家，无怪乎大儒荀子的两位高足韩非与李斯却成为那个时代法家的代表人物。

如对于“汤武革命”，孔子虽有不满却终究未能明示出来，而韩非就明确提出“汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”（《韩非子·忠孝》）孔子的“君臣父子”之说既强调等级不可逾越，但同时也意味着君与臣、父与子之间相互的对等关系；相较之下韩非却并无“对等”的观念，更为坚决地维护君臣尊卑之序，对秩序的态度可见一斑。

兴起于春秋与战国之交的法家在权威与秩序的那一端走得更远。孔子复礼失败后各国政治失序更为严重，内乱不断、外战无算，尤其是“田氏代齐”、“三家分晋”之后政治失序愈发严重。

大乱之下，秩序成了法家的最高追求，“定分止争”（《管子·七主七臣》）、“明尊卑爵秩等级”（《史记·商君列传》）。所以法家的理论并非出于恶毒，乃是由于失序的现实背景而走向了反面。商鞅也如同荀子那般十分理解权威与秩序的关系：

“民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地财货男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。”

在商鞅看来，要止争息乱，就必须要有权威、君主。然而商鞅却沿着这个逻辑走向了极端，赋予“君主”以无上的、不受约束的专断权力，这才是法家真正的缺陷：

“权者，君之所独制也，人主失守则危，……权制独断于君则威。”

由此商鞅甚至提出弱民与去强，甚至疲民、辱民、贫民，其意只在迫使臣民完全的服从，全然无视“天平”另一端臣民的尊严。为了保持君主的绝对优势，法家也力主削平贵族阶层，一君万民，因而最终导致了秦制的绝对专制。

保守主义所谓“没有权威的自由是放纵，没有自由的权威是专制”，[4]在法家这里得到了应验。

结 语

国家作为一个政治实体，其最基本的要求是，对内能规范秩序，对外堪抵御外敌，否则国家将无法存续。与主要关注个人自由的现代学说不同，传统西方的政治思想既关注个人也看重国家，尤其看重如何确保共同体的健康存续。

而无论西方的“混合政体”还是儒家的平衡政治，都包含着对此问题的真知灼见。我们考察这些古典思想并不在于将其完全复制于当下，而在于充分吸取借鉴这些人类广阔思想资源的宝库以着眼于未来。

原载于《原道》第43辑

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